چگونگي مسأله ربط متغيّر به ثابت، از غوامض مسائل فلسفي است. حکماي مشاء براي ربط دادن موجودات متغيّر به ثابت که خداوند باشد، از حرکت دوري دايمي فلک استمداد جسته و معتقد بودند که حرکت دايمي و دوري داراي دو جهت است: يکي جهت ثابت که ناظر به حرکت توسّطيه است؛ و ديگري تغيّر، که همان حرکت قطعيه است. پس حرکت دايمي و دوري با اين دو ويژگي مي‌تواند واسطة بين ثابت و متغيّر باشد.
باگذشت زمان و پيشرفت علوم، بطلان اين نظريه آشکار و نظريه بديع صدرالمتألهين جايگزين آن گرديد. صدرالمتألهين برمبناي نظريه حرکت جوهري و اصالت وجود اظهار مي‌دارد که جواهر عالم طبيعت ذاتاً در حرکت و تغيّر است، هويت آن عين سيلان و تصرّم است و تمام تحوّالاتي که در عالم طبيعت رخ ميدهد، برخاسته از جنبش ذاتي و دروني عالم طبيعت است.
نويسنده در اين نوشتار سعي کرده است که اين مسأله را با تکيه بر ديدگاه ملاصدرا بررسي نمايد.
واژه‌هاي کليدي:حرکت،سنخيت بين علت و معلول، جعل بسيط و جعل تأليفي، ثابتو متغير.
مقدمه
آنچه در چگونگي ربط متغيّر به ثابت انديشة حکماء را به خود مشغول داشته، اين مسأله بود که چگونه مي‌توان موجودات متغيري را که در جهان طبيعت وجود دارند به خداوند که ثابت است نسبت داد، و اين معمّا را چگونه مي‌توان حل کرد؛ زيرا ازيک سو معلول متغيّر علت متغيّر مي‌خواهد تا باهم سنخيت داشته باشد، از سوي ديگر علت تام دگرگوني هاي عالم خداوند است که در او هيچ دگرگوني راه ندارد. بنابراين، براي حل اين معضل بايد چاره‌انديشي کرد.
حکماي الهي براي ربط دادن موجودات متغيّر به ثابت که خداوند باشد، عقيده داشتند که بايد چيزي را در نظر بگريم که از يک جهت ثابت و ازجهت ديگر متغيّر باشد، تا از جهت ثُبات به خداوند نسبت داده شود که از اوصادر شده است، و آن جهت که متغيّر است مبدأ تغيّر عالم گردد.
به نظر حکماي مشاء آن چيزي که مي‌تواند داراي اين دو ويژگي باشد، همان حرکت دوري دايمي فلک است؛ زيرا حرکت دايمي و دوري داراي دو جهت است: يکي جهت ثابت که ناظر به حرکت توسّطيه است؛ و ديگري تغيّر، که همان حرکت قطعيه است.
بنابراين، حرکت دايمي دوري با اين دو ويژگي مي‌تواند واسطه‌ي بين ثابت و متغيّر باشد. ما در اين نوشتار بعد از مباحث مقدماتي، ابتدا به نقل نظريه حکما و سپس به توضيح و تبيين نظريه بديع صدرالمتألهين خواهيم پرداخت.
[1] حركت بر دو قسم نيست، بلكه حركت به دو معنا اطلاق شده است. اطلاق حركت بر حركت قطعي و حركت توسطي به اشتراك لفظي است نه به اشتراك معنوي.
شيخ الرئيس در اين مورد چنين مي‌نويسد:
و آنچه در اين مقام دانستني است اين است كه حركت اگر درست به آن پي‌برده شود مفهومش اسمي است براي دو معني كه يكي از آنها ممكن نيست بالفعل قائم در اعيان حاصل شود و ديگري ممكن است.[2]
بنابراين، يك معناي حركت حالت بين آغاز و انجام بودن متحرك است «كون الجسم بين المبدأ و المنتهي...» كه حركت به اين معني امر بسيط و قسمت ناپذير است و به آن حركت توسّطيه مي‌گويند. گذشته و آينده ندارد، حال بودن شيء است متوسط ميان آغاز و انجامي مكاني يا زماني يا غير آن، و آن در خارج موجود و يك حالت ثابتي است در جسم متحرك مانند اعراض.
معناي ديگر حركت آن است كه متحرك بين آغاز و انجام ملاحظه شود به گونه‌اي كه براي آن نسبتي به حد و مسافت فرضي است. مسافتي كه هر جزء آن نسبت به حدّي كه ترك مي‌كند و حدّي كه در پيش رو دارد، فعليت قوة سابق و قوة فعليت لاحق مي‌باشد[3] و به آن حركت قطعيه مي‌گويند؛ چنانکه شهيد مطهري بيان کرده است:
براي درک اين دو معنا (قطعي و توسطي)، يک حرکت مکاني مثل رفتن جسمي از نقطة «الف» به نقطة «ب» را در نظر مي‌گيريم. در خارج چه رخ داده است؟ آيا در همان «آن» اول در جسم مزبور حالتي به وجود آمده، و يک شيئي بسيط به نام حرکت براي جسم حاصل شده که اين حالت بسيط تا زماني که به نقطة «ب» وصل شود در او باقي و مستمر است؟ آيا حرکت مثل سفيد شدن جسمي است که در يک «آن» حالت سفيدي براي او حاصل شود و از همان «آن» حصول سفيدي اين حالت در شئ دوام و استمرار مي‌يابد تا «آن» ديگري که جسم ديگر سفيد نيست؛ يعني حدوثي داريم در «آن» و بقاء در زمان. اگر براي حرکت نيز چنين ماهيتي فرض کرديم که در «آن» حادث مي‌شود و در زمان باقي است، و اين را حرکت به معناي توسط مي‌گويند.
ولي تحليل ديگر از حرکت اين است که شيئي حادث شده که بي وقفه در حال حدوث است، به چه ترتيب؟ به اين صورت که در هر «آن» حادث و همچنين فاني مي‌شود، يعني حدوث و فناء تدريجي دارد. خودش تدريجاً تحقق پيدا مي‌کند. اين نحوة تحقق پيدا کردن براي شئ، همان حرکت است.[4]
اگر بخواهيم بيان شهيد مطهري را در قالب مثال رساتر توضيح بدهيم بايد گفت که اين حالت را مي‌توان به کشيدن چوب يا قلم بر روي آب تشبيه کرد که اين کشيدن چوب بر روي آب به گونه‌اي است که خط به محض رسم شدن، از روي آب محو مي‌شود؛ يعني همواره ما يک نقطه بيشتر روي آب نداريم. يعني خط همان‌طوري که حادث مي‌شود، فاني مي‌شود و اين مثال ما را به حقيقت حرکت به معناي قطع نزديک مي‌کند.
حكماي قبل از صدرالمتألهين معتقد بودند كه حركت فقط در چهار مقوله از مقولات عرضي جاري مي‌شود، آنها حركت در مقولة جوهر، به عبارت بهتر حركت و تحوّل در اساس و هويت يك شيء را كاملاً انكار مي‌كردند و براي نفي حركت در جوهر براهين متعددي را اقامه نمودند.
امّا محمد صدر الدين معروف به صدرالمتألهين با الهام از آيات قرآن و استنباط از سخنان فلاسفه پيشين، حركت جوهري را مطرح كرده و براي اثبات آن دلايل چندي اقامه نمود، و اين نظريه از ابتكارات و نوآوري‌هاي ملاصدرا است كه قبل از وي هيچ كسي از فيلسوفان اسلامي و غير اسلامي قائل به حركت جوهري نبودند. او بود كه در مقابل انديشة كهن و پذيرفته شده‌اي بزرگان همچون ارسطو و ابن سينا كه قرن‌ها قبل از او بر افكار و انديشة فلاسفه حكومت مي‌كرد، شجاعانه ايستاد و با نيروي استدلال، به پايه‌گذاري انديشة نويني به نام حركت جوهري پرداخت.
وي حركت و تحوّل را به عمق موجودات مادي مربوط دانسته و هر موجود مادي را مساوي با حركت و سيلان مي‌دانند. طبق نظر وي ثبات و قرار در ذات موجودات و اعراض آن راه ندارد.
تحليلي كه ملاّصدرا از حركت جوهري ارائه ميدهد، طبايع اشيا را علل و مبادي اعراض مي‌داند. بنابراين، حركت و تحوّل اعراض ناشي از تحوّل و تجدّد آن طبايع مي‌باشد و مراد او از طبيعت در اينجا همان صورت نوعيه اجسام است (و طبيعت جزئي از جسم است كه به آن جوهر صوري گويند يعني صورت در مقابل ماده، و امر ساري در جميع اجسام است و نوعيت اجسام به كمك او كامل مي‌شود.)
4ـ سنخيّت بين علت و معلول
بين علت و معلول بايد سنخيت وجود داشته باشد، به عبارت روشن‌تر علت و معلول بايد هم سنخ يكديگر باشند؛ چون حركت به معناي تجدد و بي‌قراري است، علت مباشر حركت نيز بايد متجدد و بي‌قرار باشد، زيرا صدور متجدد از ثابت محال است. و اين فاعل(علت) مباشر در اجسام، طبيعت جسم است و در مورد موجودات جاندار نفس علت است. لذا، طبيعت و نفس(در مورد موجودات ذي نفس) داراي حركت است. البته بايد توجه داشت كه منظور ما از حركت فقط حركات عارضي نيست، زيرا حركات عارضي معلول طبيعت و نفس است، بلكه منظور اين است كه هر علتي بايد در ذات خود داراي حركت باشد و اگر چنين نباشد لازم مي‌آيد كه بين علت و معلول سنخيت نباشد.
اين برهان را علامه طباطبايي از واضح‌ترين براهين بر حرکت جوهري دانسته و مي‌گويد:
صدر المتألهين بر نظرية مختار خود(نظريه حرکت جوهري) به بيانات مختلفي اقامة دليل مي‌کند که واضح‌ترين آن، اين است که حرکات عرضي به وجود خود سيال و متغير هستند و آن حرکات، معلول طبايع و صور نوعيه‌اي است که براي موضوعات آن اعراض مي‌باشد و واجب است که علت متغير، متغير باشد وگرنه، معلول با تغيري که دارد از علت خود تخلف مي‌کند و اين محال است. پس طبايع جوهري ـ که اسباب قريب براي اعراض لاحق هستند و در آنها حرکت جاري مي‌شود ـ در وجود خود متغير و در جوهر خود متجدد مي‌باشند. گرچه در ماهيت خود ثابت بوده و ذاتاً قار هستند.[5]
5ـ جعل بسيط و جعل تأليفي
شهيد مطهري درباره جعل بسيط و جعل تأليفي چنين مي‌نويسد: «جعل يعني قرار دادن. در اينجا به جاي جعل مي‌توانيم خلق، علّيت و يا فعل را به كار ببريم. جاعلي كه چيزي را جعل مي‌كند دو گونه است. يك وقت به صورت جعل تأليفي است يعني يك شيء متحقق و متحصلي را چيز ديگري قرار ميدهد. مثلاً معلم، متعلم جاهل را متعلم عالم قرار ميدهد. متعلم جاهل قطع نظر از معلم وجود دارد. متعلم خودش يك موجود مستقلي از آن جاعل(معلم) است. جاعل، متعلم را جعل نمي‌كند؛ يعني ذات متعلم را خلق نمي‌كند. چه چيزي را جعل مي‌كند؟ عالم بودن آن را جعل مي‌كند. اين را اصطلاحاً «جعل تأليفي» مي‌گويند. ولي «جعل بسيط» جعل ذات شيء است، جعل وجود شيء است. پس در جعل تأليفي يك «مجعول» داريم و يك «مجعول له»، كه «مجعول» قطع نظر از جعل، تحقق و تعيّني دارد ولي در جعل بسيط مجعول و مجعول له نداريم؛ فقط جعل ذات شيء است، جعل وجود شيء است.»[6]
6ـ نظريه حکماي الهي در باره ربط ثابت و متغير
همانطور که در مقدمه گفته شد، راه حلي كه حكماي الهي براي اين مشكل يافته بودند اين بود كه آنها گفتند: نظر به اينكه موجودات عالم همواره در حركت و تغييرند و هيچ چيزي را نمي‌توان يافت كه در دو «آن» در يك حال باقي بماند، بلكه هميشه و به طور پيوسته ماده از صورتي به صورت ديگر در مي‌آيد و صورتي از بين مي‌رود و صورت ديگر پديدار مي‌گردد. لذا بايد حقايق ثابتي در عالم هستي باشد كه نگهدارندة موجودات مادي باشند. همانطور كه مبدأ مادي عالم يعني مبدأ موجودات متغيّر يك ماده است كه دائماً در حركت و سيلان است، لاجرم يك اصل ثابت در جهان وجود دارد كه هميشه ثابت و هيچ تغييري در آن راه ندارد و قوام همه موجودات عالم به اوست و تنها اوست كه به ذات خود پاي‌بند است و آن خداست.
حال ما براي ربط دادن موجودات متغيّر به ثابت كه خداوند باشد نياز به چيزي داريم كه از يك جهت ثابت و از جهت ديگر متغير باشد تا از جهت ثبات به خداوند نسبت داده شود كه از او صادر شده است. و از آن جهت كه متغير است مبدأ تغييرات عالم گردد و اين موجود دو چهره، واسطه و رابطه‌اي بين متغيّر و ثابت مي‌باشد.
به نظر حكماي مشاء آن چيزي كه مي‌تواند داراي اين دو ويژگي باشد، همان حركت دوري و دايمي فلك است؛ زيرا حركت دايمي و دوري داراي دو جهت است، يكي جهت ثابت كه ناظر به حركت توسّطيه است و ديگري تغيّر، كه همان حركت قطعيه است. پس اين حركت دوري و دايمي با اين دو ويژگي مي‌تواند واسطة بين ثابت و متغيّر باشد به اين صورت كه جهت ثابت مربوط به قضاي الهي و علم خداوند است و جهت سيال آن مربوط به صورت طبيعي و مادي آن مي‌باشد.
ولي با مرور زمان و پيشرفت علوم فضايي، بساط هيأت «بطلميوس» برچيده شد و بطلان آن آشكار گرديد. با بطلان هيأت بطلميوس، نظريه حكماي مشاء (كه از حركت دوري و دايمي فلك براي حل مسألة ربط حادث به قديم و متغير به ثابت بهره گرفته بودند و اين دو مشكل را حل شده تلقي مي‌كردند) نيز از اعتبار ساقط و ناكارآمدي آن آشكار گرديد. لذا اين دو مشكل همچنان به طور لاينحل باقي ماند.[7]
7ـ نظريه بديع صدرالمتألهين در باره ربط ثابت به متغير
صدرالمتألهين مطابق نظريه حرکت جوهري و بر مبناي اصالت وجود، چنين اظهار مي‌دارد كه جوهر عالم طبيعت ذاتاً در حركت و تغيّر است، هويت آن عين سيلان و تصرّم است و تمام تحوّلاتي كه در عالم طبيعت رخ ميدهد برخاسته از جنبش ذاتي و دروني عالم طبيعت است.
وي براساس حركت جوهري، چگونگي ارتباط موجودات متغيّري كه در عالم طبيعت وجود دارند، با علت (خدا) كه ذاتاً ثابت است به واسطة همين اصل اصيل حل شده تلقي مي‌كند و به اشكال برخاسته از قاعده «علة المتغيّر متغيّر» پاسخ ميدهد.
اشكال
مطابق قاعدة «علة المتغيّر متغير» اشكال به اين صورت مطرح مي‌شود كه: دگرگوني‌هاي كه در عالم طبيعت رخ ميدهد متغيّر است و هر متغيري لاجرم علت مي‌خواهد؛ زيرا وقتي هر وجود متغير و متجدّدي مسبوق به وجود متغير ديگري است، در واقع علت تجدد آن مي‌باشد، و اين علت متجدّد متغيّر نيز بايد متجدّد و متغيّر باشد و علتِ علت آن نيز بايد متجدّد و متغيّر باشد و اين امر يا منتهي به تسلسل و يا دور و يا به تغيّر در ذات مبدأ اول كه خداوند باشد مي‌گردد.
پاسخ صدرالمتألهين
صدرالمتألهين به اين اشكال پاسخ ميدهد و مي‌گويد: متغيّر، آن وقت به علتي متغير نياز دارد كه تغيّر وصف ذاتي آن متغيّر نباشد، در اين صورت است كه قاعدة هر متغيري نيازمند به علت متغير است صادق خواهد بود. در مورد موجوداتي كه تغيّر وصف ذاتي آنها نيست و از خارج بر آنها عارض و زائد بر ذات آنهاست، علت بايد دو كار را انجام دهد؛ يكي آفريدن خود شيء و ديگري ايجاد دگرگوني و حركت در آن. ولي موجوداتي كه ذاتاً سيال‌اند وجود آنها عين سيلان و حركت هستند، ديگر نيازي به علت متغيّر ندارند. در واقع، آفريدن آنها عين حركت بخشيدن به آنهاست و جاعل به جعل بسيط آنها را جعل مي‌كند.
أنّ تجدّد الشيء ان لم‌يكن صفة ذاتيه له ففي تجدّده يحتاج الي مجدّه و ان كان صفة ذاتية له ففي تجدّده لايحتاج الي جاعل يجعله تجدّداً، بل إلي جاعل يجعل نفسه جعلاً بسيطاً لامركباً يتخلّل بين مجعول و مجعول اليه، و لاشك في وجود امر حقيقته مستلزمة للتجدد و السيلان و هو عندنا الطبيعة و عند القوم الحركة والزمان، ولكل شيء ثبات ما و فعلية ما و إنّما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعليته.»[8] تجدد شئ اگر صفت ذاتي آن شئ نباشد، در تجدّد خويش نيازمند به مجدِّد و تجدّد دهنده است، و اگر صفت ذاتي آن شئ باشد، در تجددش نياز به جاعلي که آن را تجدّد دهد نيست، بلکه نيازمند به جاعلي است که نفس او را جعل بسيط قرار دهد، نه جعل مرکب که بين جعل کننده و جعل شونده تخلّل رسوخ دارد، وشکي در وجود امري که حقيقتش مستلزم تجدّد و سيلان است نمي‌باشد، آن امر نزد ما طبيعت است و نزد گروهي حرکت و زمان؛ و هرچيزي را نوعي ثبات و نوعي فعليّت است، و فائض و بخشيده شدة از جانب جاعل، گونه‌اي ثبات و فعليّت آن چيز است.
صدرالمتألهين نيز همان روش حكماي مشاء را بر مبناي حركت جوهري اشياء مي‌پيمايد و معتقد است كه هر موجودي كه در عالم طبيعت است، داراي حقيقت ثابتي است كه در عالم ملكوت است. به عبارت ديگر، هر موجودي داراي دو چهره است كه يك چهره آن در حركت و تغيير است و چهرة ديگر آن ثابت و پابرجاست. به چهرة متغيّره موجودات «عالم طبيعت» مي‌گويند و چهرة ثابت موجودات را «عالم ملكوت» نامند. عالم ملكوت مرتبه‌اي اعلي و عالم طبيعت و مادّه مرتبه‌اي ادنيٰ است. حقايق ثابت عالم كه عبارت از مجرّدات باشند، از موجودات مادي جدا نيستند و ميان موجودات مجرّد ومادي هيچ فاصله‌اي نيست بلكه همانند درجات حرارت كه درجه صدم، مرتبة شديدتر حرارت و درجه دهم مرتبة پايين‌تر و ضعيف‌تر آن است، بدون آنكه درجه صدم حرارت از درجه دهم جدا باشد. موجودات مجرّد درجه شديدي از موجودات مادّي محسوب مي‌شود و موجودات مادي درجه ضعيف‌تر آنها. وجود، خود يك حقيقتي است داراي درجات مختلف و ميان اين درجات هيچ خلأ وجود ندارد. پس واسطة ربط متغيّر به ثابت، خود جوهر اشياء است كه از يك جهت متغيّر و از يك جهت ديگر، ثابت است.
صدرالمتألهين در اين مورد مي‌گويد:
فالطبيعة بما هي ثابتة مرتبطة إلي المبدأ الثابت، و بما هي متجدّدة يرتبط اليها تجدد المتجددات و حدوث الحادثات كما أن الهيولي من حيث لها فعلية ما صدرت عن المبدأ الفعّال بضم الصورة ابداعاً، و من حيث أنّها قوّة و امكان يستصح بها الحدوث و ال‍إنقضاء و الدثور و الفناء، فهذان الجوهران بدثورهما و تجددهما الذاتيتين واسطتان للحدوث والزوال في ال‍أمور الجسمانيّة و بهما يحصل الارتباط بين القديم و الحادث، و ينحسم مادة ال‍إشكال الّتي أعيت الفضلاء في دفعه.»[9] پس طبيعت، از آن حيث‌که ثابت است، مرتبط به مبدأ ثابت مي‌باشد، و ازآن حيث‌که متجدّد است، تجدّد متجدّدات و حدوث حادثات بدان(طبيعت متجدّد) ارتباط پيدا مي‌کند، چنانکه هيولاـ از آن حيث که داراي نوعي فعليّت است‌ـ ازمبدأ فعال‌ـ به انضمام صورت‌ـ به‌گونه‌اي ابداع صادر شده است و از آن حيث‌که قوه و امکان است، درباره‌اش حدوث و انقضاء و فنا و نابودي جايز است، پس اين دو جوهر، به واسطة فنا و تجدّد ذاتي‌شان، واسطة حدوث و زوال و فنا در امور جسماني‌اند، و ارتباط بين قديم و حادث، به واسطة آن دو حصول مي‌يابد و اصل مادة اشکالي که فاضلان از دفع آن عاجز بودند ريشه‌کن مي‌شود.
صدرالمتألهين در موارد متعددي به اين مطلب كه جوهر و طبيعت جسماني داراي دو چهره است پرداخته است كه ما براي تكميل بحث فقط به بيان چند مورد آن بسنده مي‌كنيم.
صدرالمتألهين مي‌نويسد:
لكل طبيعة فلكية او عنصرية جوهراً عقلياً ثابتاً كال‍أصل، و جوهراً يتبدّل وجوده، و نسبة ذلك الجوهر العقلي إلي هذه الطبيعة الجسمانية كنسبة التمام إلي النقض و نسبة ال‍أصل إلي الفرع، و الله اقرب الينا من كل قريب، و تلك الجواهر العقلية بمنزلة أضواء و أشعه للنور ال‍أوّل الواجبي ل‍أنّها صور ما في علم الله.[10]
صدرالمتألهين براي تكميل مطلب فوق در جاي ديگر مي‌گويد:
و قد أشرنا إلي أنّ لكل طبيعة جسمانية حقيقة عندالله موجودة في علمه و هي بحقيقتها العقلية لايحتاج إلي مادة و لااستعداد أو حركة أو زمان أو عدم أو حدوث أو امكانٍ استعدادي، و لها شؤون وجودية كونية متعاقبة علي نعة ال‍إتصال و هي بوحدتها الاتصالية لازمة لوحدتها العقلية الموجودة في علم الله. و اذا نظرت الي تكثر شؤونها المتعاقبة وجدت كلامنها في زمان و حين.[11]
صدرالمتألهين قبل از عبارت فوق در ذيل اشكال چهارمي كه به نظريه حكمت مشاء وارد مي‌كند و سپس به درستي نظريه خويش (كه جوهر و طبيعت جسماني داراي دو چهره است) تأكيد مي‌كند و مي‌گويد:
«فالحق الحقيق بالتصديق أنّ الامر المتجدد الذات و الهوية هو نحو وجود الطبيعة الجسمانية التي لها حقيقة عقلية عندالله، و لها هوية اتصالية تدريجية في الهيوليٰ التي هي محض القوة و الاستعداد، و هذه الطبيعة و ان لم يكن ماهيتها ماهية الحدوث لكن نحو وجودها هو التجدّد والحدوث... فهذا الوجود لقصور هويته عن قبول الدّوام الشخصي لايكون إلا متدرج الحصول.[12]
بنابراين، صدرالمتألهين بر مبناي حركت جوهري بسياري از معضلات و مشكلات فلسفي از جملة مسألة ربط متغير به ثابت را (كه حكما تا آن روز از حل آن عاجز بودند)، حل كرده است، و همان‌طوري که بيان شد و براي حل اين مسأله غير از حركت جوهري راه ديگري وجود ندارد.
پي‌نوشت‌ها
[1]. براي نمونه رجوع شود به كتاب «دو رساله در فلسفه اسلامي»، استاد جلال الدين همائي، ص41.
[2]. ابن سينا، طبيعيات شفا، المقالة الرابعة، الفصل التاسع (ترجمه فن سماع طبيعي مرحوم محمدعلي فروغي، ص378).
[4]. شهيد مطهري حرکت به معناي قطع را به رأس مداد تشبيه کرده است. (ولي اين مثالي که در اينجا مطرح مي‌کنيم، براي درک حرکت به معناي قطع بهتر به نظر مي‌رسد.) رک شهيد مطهري، حرکت و زمان در فلسفه اسلامي، ج1، ص29 ـ 31 .
[5]. طباطبايي، محمدحسين، نهاية الحکمه، مرحله نهم، فصل هشتم، (ترجمه برگرفته شده از شرح نهايه، تأليف محسن دهقان)
آمار مطالب
آمار کاربران
کاربران آنلاین
آمار بازدید
آمار
وب سایت:
عضویت سریع
